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08/04/2020

Pressuposições para a Hipótese da Sobrevivência Post-Mortem André Soares


ResumoNestes breves apontamentos são apresentadas duas pressuposições que devem ser discutidas e resolvidas para a comprovação e validade da sobrevivência após a morte corporal, sob uma perspectiva pessoal (no lugar de apessoal) e que represente uma continuidade de nosso ordinário estado de consciência. A primeira delas é de ordem epistemológica e diz respeito a possibilidade de realizarmos um julgamento de identidade de modo que pudéssemos satisfatoriamente combinar a personalidade do comunicador em eventual contato mediúnico com a de alguém que um dia já vivera aqui na Terra. A outra nos faz questionar sobre o impacto da morte nas características psicológicas de uma pessoa até então corporalmente viva. Caso esse impacto provoque um estado alterado de consciência capaz de imediatamente dissolver a cadeia de memórias, o sentido de identidade e o caráter da personalidade ordinária ou comum, ainda que algo psíquico sobreviva, não estaremos mais falando de sobrevivência pessoal. Apesar das dificuldades, será visto que nenhuma dessas pressuposições são impeditivos, lógicos ou empíricos, para uma perspectiva de sobrevivência em termos de continuidade da personalidade pre-mortem.


n1INTRODUÇÃO

Nos acalorados debates a respeito da sobrevivência vs. extinção da mente após a morte corporal, a primeira hipótese quase sempre parte da premissa de sobrevivência pessoal. Em outras palavras: que, após a cessação das atividades corporais, o conjunto das características psicológicas do falecido, especialmente sua cadeia de memórias, caráter e sentido de identidade, não sofra uma modificação simultaneamente radical e inesperada, a fim de que possamos inferir a sobrevivência de sua personalidade e comprovar sua identidade em eventual comunicação mediúnica, i.e., que comunicador e falecido são numericamente o mesmo indivíduo.

Alternativamente a essa perspectiva, podemos mencionar uma visão de sobrevivência post-mortem apessoal. Por exemplo, a filosofia budista de Anatta pressupõe uma negação de um “eu” transcendente. No lugar, ela afirma que apenas tendências e processos mentais de uma mente que se extinguiu com a morte são transmitidos para uma nova mente originada em um outro ser. Podemos ainda sugerir uma versão pessoal de sobrevivência, porém implicando na aniquilação da personalidade pre-mortem e o surgimento de um novo “eu”. Aliás, ao se admitir alguma forma de independência do mental em relação ao corpo, penso que a evidência acumulada da pesquisa psíquica aponta justamente em direção a essa última hipótese, ou seja, na substituição de nossa personalidade ordinária ou pre-mortem como resposta a uma nova realidade existencial.

Agora, há justificativas bem fundamentadas e as quais explicam o porquê a hipótese da sobrevivência é apresentada em termos de sobrevivência pessoal.

Em primeiro lugar, por razão epistemológica, ficaria muito difícil comprovar a sobrevivência em bases apessoais ou nos casos de a morte provocar uma mudança abrupta e repentina da personalidade.

Além disso, ideologicamente, uma noção de sobrevivência sem a preservação do nosso sentido de identidade, de nossas memórias e caráter é muito pouco sedutora.

Por fim, uma justificativa evidencial: realmente existem casos que manifestam a aparência de sobrevivência da personalidade ordinária à morte física.

Diante das evidências da pesquisa psíquica, para trabalharmos com a ideia de sobrevivência de nossa personalidade ordinária à morte, duas questões de extrema importância devem ser de antemão resolvidas. Infelizmente, porém, essas questões (abaixo apresentadas) não raro são ignoradas ou pouco desenvolvidas por pesquisadores de renome (por exemplo, Fontana, 2005; e Carter, 2012).

A primeira delas diz respeito a saber se é possível realizarmos um julgamento de identidade de modo que pudéssemos satisfatoriamente combinar a personalidade do comunicador com a de alguém que um dia já vivera aqui na Terra. Se respondermos positivamente, então temos passe livre para avançarmos sobre as demais discussões acerca da sobrevivência da personalidade humana após a morte corporal. A resposta negativa, por outro lado, sequer permite que o assunto da sobrevivência pessoal seja posto em discussão. Chamamos isso de “o problema da identificação post-mortem”. A outra questão nos faz debater sobre o impacto da morte nas características psicológicas de uma pessoa até então corporalmente viva. Caso esse impacto provoque um estado alterado de consciência capaz de imediatamente dissolver a cadeia de memórias, o sentido de identidade e o caráter da personalidade ordinária ou comum, ainda que algo psíquico sobreviva, não estamos mais falando de sobrevivência pessoal. Vamos batizar isso de o problema da dissolução da personalidade ordinária.

n2

O PROBLEMA DA IDENTIFICAÇÃO POST-MORTEM

Vamos supor que você tenha feito contato com um espírito o qual alega ter sido na vida corpórea o seu grande amigo ‘Pedro’, recém-falecido. Sobre que bases você pode ter certeza que aquele espírito, de fato, foi a pessoa ‘Pedro’ a quem você conhecia? Do mesmo modo, imagine que você faleceu e após a morte recebe algumas impressões telepáticas provindas de outro espírito o qual alega ter sido seu avô durante a vida física. Como você pode ter certeza que é seu avô, e não um espírito enganador? Lembre-se, após a morte, perdemos o nosso corpo com todas as características as quais pudessem nos fazer reconhecíveis, bem como reconhecer os outros. Como você saberia que aquelas influências telepáticas não vêm de um vigarista?

Tais indagações tocam numa das questões filosóficas mais intricadas de todos os tempos: o problema de se estabelecer uma base lógica para julgamentos de identidade. Em sua excepcional obra Philosophy and the Belief in a Life After Death (1995), o filósofo R. W. K. Paterson desenvolve com muita acuidade o assunto. Vamos agora resumir alguns pontos desse autor para os propósitos deste trabalho.

Paterson divide a questão da identidade post-mortem em problemas ontológico e epistemológico. O primeiro procura saber o que faz um indivíduo único e o quanto ele pode mudar e se assemelhar a outros indivíduos sem perder sua distinção dos demais. O segundo preocupa-se em descobrir um critério satisfatório para julgamentos de identidade.

Sobre o problema ontológico, Paterson inicia elucidando que o conceito de identidade é compatível com mudanças, mas não mudanças muito drásticas e repentinas. Imagine o que quer que seja chamado ‘A’ – exemplifica ele. ‘A’ tem cinco características discerníveis (incluindo sua localização espacial). No tempo t1, ‘A’ tem as características a b c d e; em t2, ‘A’ tem as características a b c d f; em t3 a b c f g; em t4 a b f g h; em t5 a f g h i. Paterson assim indaga, ‘A’ ainda existe em t5? Ele então diz que a resposta irá depender se estamos trabalhando com o conceito de identidade absoluta ou de identidade relativa. Sob as bases do primeiro, ‘A’ definitivamente deixou de existir em t5. Porém, alguém pode considerar que ‘A’ não é algo constante, adstrito a uma característica [no caso, (a)] ou a um conjunto fechado de características (a b c d e), mas sim algo de características fluídas, o que, no exemplo, cobre todas as combinações de características listadas nos diferentes tempos e poderia cobrir muitas outras características não listadas, bastando que as combinações fossem suficientemente relacionadas. Com isso Paterson deseja mostrar ao leitor que tanto as pequenas mudanças que ocorrem repentinamente quanto as vastas mudanças que ocorrem gradualmente podem ser compatíveis, pelo conceito de identidade relativa, com o objeto qualitativamente-alterado (‘A’ em t5) como sendo numericamente o único e o mesmo objeto de antes (‘A’ em t1).

Além disso, Paterson adverte que, no decorrer do tempo, a maioria dos objetos (inclusive pessoas) muda consideravelmente e, com frequência, muda de forma completa, existindo, assim, muito mais uso para o conceito de identidade relativa do que para o de identidade estrita ou absoluta.

No que diz respeito a questão epistemológica, o autor depois passa a revisar as principais tentativas para estabilizar os fundamentos lógicos para um julgamento satisfatório da identidade de uma pessoa, classificando-os em três vertentes de características, a saber: a) físicas (o corpo em sua totalidade (a.1); o cérebro (a.2); a constituição genética (a.3) e o percurso espaço-temporal – a.4); b) psicológicas (a memória (b.1) e o caráter – b.2); e c) transcendentais (a alma (c.1) e o ‘Eu’ – c.2). Por motivos óbvios, apenas (a) e (b) são bases empíricas para juízos de identidade, pelo menos enquanto estivermos “do lado de cá”! Por essa razão nossa análise ficará limitada a elas duas.

Pois bem, desde logo é importante destacar que nenhuma das características acima é um critério necessário para a avaliação da identidade pessoal. Por exemplo, o corpo em sua totalidade (a.1), especialmente as características faciais, é a evidência mais convincente de identidade no caso de pessoas vivas, mas ainda assim uma pessoa continua sendo a mesma, apesar de seu corpo sofrer muitas mudanças radicais, da infância até a velhice. De fato, tanto sua aparência quanto sua composição atuais são radicalmente diferentes de quando era recém-nascido. Ademais, pessoas ainda poderiam sofrer acidentes com danos estéticos avançados, receber próteses e serem transplantadas, mas ainda assim continuariam a ser numericamente o mesmo indivíduo.

No caso do cérebro (a.2), o debate mais recente sobre sua relação com a identidade pessoal lança discussões enigmáticas, por exemplo, se o cérebro de uma pessoa fosse transplantado para o corpo de outra, as memórias, o caráter e as habilidades do doador acompanhariam o cérebro? E se o cérebro fosse dividido e diferentes partes dele fossem transplantadas para vários corpos? Cada corpo iria receber uma parcela das memórias, características e habilidades do doador? Como nós faríamos julgamentos de identidade sobre isso? Paterson então chama atenção para o que já sabemos, ou seja, que interferências massivas na integridade de nossos cérebros produzem massivas alterações mentais, porém, essas alterações mentais são contingentes, e não consequências necessárias da interferência física. Além disso, Paterson argumenta que, se nós rejeitamos a identificação de uma pessoa com o corpo na sua totalidade, também devemos rejeitar identificá-la com qualquer parte dele, incluindo o cérebro.

Já na hipótese de a constituição genética (a.3) ser um critério necessário para juízos de identificação, basta mencionar que todas as pessoas têm características significantes as quais não são herdadas, mas adquiridas como resultado da experiência de vida. Além do mais, gêmeos idênticos são indivíduos distintos, apesar de possuírem qualitativamente genes idênticos.

Quanto ao percurso espaço-temporal (a.4), também é um fato contingente, e não necessário para a identidade pessoal. Podemos facilmente imaginar alguém desaparecer de um lugar e reaparecer em outro sem deixar de ser ele mesmo (como Paterson lembra, físicos quânticos já argumentam que isso acontece com partículas). Além disso, nós não seguimos todas as posições espaço-temporais das outras pessoas para termos certeza que estamos lidando com elas, de modo que essa característica não é um critério utilizado por nós no cotidiano, não existindo, portanto, o menor sentido em exigi-la para os casos de identificação post-mortem.

Sobre os elementos psicológicos, Paterson argumenta que a memória (b.1) também não pode ser um critério necessário para o julgamento de identidade, porque existem muitas experiências as quais somos incapazes de lembrar e, paradoxalmente, casos em que parecemos recordar de algo que na realidade nunca vivenciamos.

Já o caráter (b.2), i.e., aquele conjunto de hábitos, gostos, crenças, sentimentos, valores, atitudes e habilidades que torna o comportamento de um indivíduo comparativamente estável e previsível, fazendo-o um objeto de interesse e afeição (ou indiferença ou antipatia) para aqueles que o cercam, igualmente não merece melhor sorte. Paterson destaca que podem existir muitas pessoas com caráter similar, além de ser possível que existam duas pessoas com caráter inteiramente combinado. Para piorar, os hábitos e gostos das pessoas podem ser alterados; elas podem abraçar diferentes crenças e adotar diferentes valores no decorrer do tempo; e suas habilidades podem com o tempo atrofiar e serem substituídas por habilidades completamente novas.

Paterson escreve muitos outros argumentos para rejeitar cada uma dessas características (físicas e psicológicas) como critérios necessários e suficientes para juízos de identidade; em outras palavras, todas elas são contingentes. Mas, para encurtamos a história, o ponto que desejo destacar é o de que pessoas são, acima de tudo, marcadas por características frágeis e flutuantes e, por essa razão, temos que nos contentar com um conceito relativo de identidade (que permite mudanças (a) lentas e repentinas ou (b) vastas e graduais). Claro, podemos aumentar a segurança na identificação ao combinarmos todas as características acima e, de fato, é isso que fazemos habitualmente sem qualquer esforço. É por tal razão que identificar pessoas vivas é bem mais fácil do que confirmar a identidade de um espírito que se comunica através de um médium, afinal [nós, vivos] temos características adicionais (as físicas) para aumentar a segurança de nosso julgamento. Porém, em muitas ocasiões do cotidiano fazemos juízos de identidade automaticamente e de modo bem natural tão somente com base nas características psicológicas de um indivíduo. Por exemplo, nas correspondências epistolares e eletrônicas e nas conversas telefônicas você trata com a pessoa anunciada tão somente com base nas memórias (ou seja, nas informações que ela partilha com você e que lhe sugerem ser quem diz) e no caráter dela (hábitos de escrita, coloquialismo de linguagem ou tom de voz). Em tais casos, há um juízo de identidade, a despeito de você não ter acesso ao corpo (especificamente a aparência) do remetente da missiva ou do interlocutor.

Em What Would Constitute Conclusive Evidence of Survival After Death?[2] (1961), o falecido e renomado filósofo Curt. J. Ducasse faz apropriado paralelo entre a identificação de pessoas vivas (com base somente em elementos psicológicos) e mortas que se manifestam através de médiuns. Vejamos:

No curso de uma conferência realizada pelo autor [Ducasse] alguns anos atrás numa reunião da American Society for Psychical Research, o público foi convidado a juntar-se na seguinte experiência. Vamos supor que eles foram informados que um amigo nosso, John Doe, estava a bordo de um avião que colidiu no oceano e que nenhum sobrevivente foi encontrado; porém, algum tempo depois, nossos telefones tocam e (a) uma voz a qual reconhecemos como John Doe é ouvida e uma conversação com ele nos convence que o locutor seja realmente John Doe. Ou alternativamente, vamos supor (b) que a voz escutada não é a de John Doe, mas sim a de alguma outra pessoa que aparentemente repassa as palavras dele para nós e vice-versa; e que o diálogo, portanto, nos convence de que a pessoa com quem estamos conversando através daquele intermediário é John Doe.

A questão pedida ao público a considerar-se foi, qual o tipo, em um ou outro caso, do conteúdo daquele diálogo que nos faria considerar como certo ou altamente provável que nosso interlocutor realmente fosse John Doe? Obviamente, as situações imaginadas (a) e (b) são, ao todo, noções básicas, análogas aos casos em que uma pessoa está conversando com o pretenso espírito sobrevivente de um amigo falecido que no caso (a) ‘controla’ temporariamente, pelo menos, partes do corpo do médium, isto é, usa os seus órgãos vocais e audíveis ou escreve à mão; ou então que, no caso (b), usa o médium apenas como intermediário, isto é, ‘fala’ com ele telepaticamente e ‘escuta’, também telepaticamente, o que o médium ouve quando nós falamos.

Desse modo, como os casos de John Doe e aquele do diálogo através de um médium são completamente análogos, o tipo especial do conteúdo do diálogo que seria adequado para provar ou fazer positivamente provável que John Doe tenha sobrevivido ao impacto seria igualmente adequado para provar ou fazer positivamente provável que a mente de nosso amigo falecido sobreviveu à morte de seu corpo.

Mas, factualmente, considerando que os comunicadores são quem alegam ter sido, quais evidências de identidade eles nos fornecem através dos médiuns? Bem, especialmente pela mediunidade de transe, interessantes pistas de identificação podem ser apresentadas e que, quando combinadas, dão excelente margem de certeza no julgamento de identidade. Ainda que o comunicador seja uma fase ou elemento da vida psicológica do médium, com tais pistas podemos, de fato, identificar qual falecido a personalidade secundária está representando.

Assim, é frequente, por exemplo, que as informações comunicadas pelo médium venham do ponto de vista do morto, desse modo poderíamos dizer que são as memórias do desencarnado (especialmente aquelas partilhadas com seus parentes e conhecidos vivos) a característica que habitualmente mais se presta a provar a identidade post-mortem. Além disso, médiuns não raro exibem alguns elementos do caráter do falecido. Nos melhores momentos, o caráter inteiro parece se manifestar, o que contribui massivamente para um juízo de identidade. Médiuns de transe também têm uma faculdade clarividente e em muitos casos eles descrevem alguns detalhes da aparência corporal a qual o pretenso comunicador tinha no último estágio da vida física.

A par disso tudo, podemos resumir os seguintes pontos sobre a identificação de pessoas falecidas:

a) Devemos nos satisfazer com um conceito relativo de identidade (tanto para coisas quanto para pessoas vivas ou mortas), de modo a permitir que um indivíduo permaneça único e numericamente o mesmo através do tempo, a despeito de constantes modificações em suas características;

b) Essas modificações podem ser radicais, desde que ocorram gradualmente no tempo e que permaneça havendo uma relação significativa nas combinações de suas características;

c) Do ponto de vista lógico, não existe uma característica humana necessária e suficiente para julgamentos de identidade, de modo que o conceito de identidade pessoal é uma matéria de grau, e não de certo ou errado;

d) Em razão de (c), julgamentos de identidade com base somente em elementos psicológicos é perfeitamente viável, o que é feito por nós habitualmente em determinadas ocasiões de nosso dia-a-dia;

e) Como consequência de (d), devemos também admitir a possibilidade de juízos razoavelmente seguros de identificação post-mortem efetuados tão somente com suporte nas características psicológicas do falecido, de modo que seria razoavelmente aceitável concluir, a depender das evidências de um caso, que o comunicador e o falecido sejam numericamente o mesmo indivíduo.

n3

O PROBLEMA DA DISSOLUÇÃO DA PERSONALIDADE ORDINÁRIA

Nossa personalidade ordinária é apenas uma das combinações dos incontáveis elementos psicológicos que povoam a psique, unidos de uma forma razoavelmente estável por cadeias de memória; a nossa personalidade comum reflete um padrão como resposta as influências ambientais (incluindo de nossos próprios corpos físicos) na luta para nossa autopreservação terrena. Esse padrão o qual consideramos como o nosso normal estado de consciência é somente um dos quase infinitos padrões de personalidade que poderiam ser modulados, porém, em face da seleção natural imposta pelo meio ambiente no qual estamos inseridos, além das influências interoceptivas de nossos próprios corpos físicos, esse ‘estado normal’ foi aquele que simplesmente prevaleceu. De modo semelhante, o psicólogo Charles Tart (1997)[3] comenta sobre essa característica semi-arbitrária de nosso estado ordinário de consciência:

Durante o nosso crescimento e o nosso processo de integração à cultura, nós desenvolvemos um número muito grande de hábitos: modos rotineiros de perceber, de pensar, de sentir e de agir. Esses hábitos funcionam automaticamente em nosso meio ambiente ordinário de modo a constituir um sistema – o padrão a que damos o nome de ‘consciência ordinária’ – que é estabilizado, mantendo automaticamente sua integridade através de circunstâncias variáveis. Esquecendo o trabalho que nos custou, quando crianças, a construção desse sistema, e a relatividade cultural e a arbitrariedade de grande parte do mesmo, nós tomamos por certo esse sistema e não colocamos em dúvida o caráter ‘ordinário’ ou ‘normal’ dessa consciência.

Tart argumenta que alguns estados alterados de consciência (tal como o sonho, estados hipnagógicos, o transe, os decorrentes de abalos emocionais e os induzidos por práticas de relaxamento profundo, isolamento sensorial, meditação, hipnóticos, etc.) podem abrir as portas para outros aspectos da realidade não acessíveis pelo nosso estado “normal” de consciência. Sustenta, assim, que alguns conhecimentos são específicos-de-estado, somente acessíveis se estivermos num determinado estado de consciência. Propõe então que, para compreender o que aconteceria com nossa consciência após a morte, deveríamos investigar mais o que acontece ao funcionamento mental em vida quando nossa capacidade de perceber o corpo e o ambiente o qual nos cerca é severamente reduzida ou temporariamente eliminada, tal como nos sonhos, nos estudos de privação sensória e na intoxicação cetamínica. Tart ainda nos lembra que,

[…]Em nosso estado ordinário de consciência, teremos nossa personalidade ordinária. No entanto, se nosso estado de consciência for drasticamente alterado o mesmo acontecerá com nossa personalidade. E se o estado post-mortem for particularmente favorável ao aparecimento de estados alterados, neste caso, mesmo se alguma coisa sobreviver após à morte, não será provavelmente a nossa personalidade ordinária, nosso sentido familiar do ‘Eu’ (idem).

Dessa forma, se nosso estado de consciência post-mortem realmente guardar grandes semelhanças com nossa consciência onírica (ou aquelas resultantes de outros estados alterados análogos), fica difícil sustentar a sobrevivência de nossa personalidade ordinária após a morte, pois nos sonhos a função da memória (agimos como ‘perceber’, e não como ‘lembrar’), nosso sentido de identidade, nossas emoções e processos de avaliação atuam de maneiras bastante diferentes de quando estamos despertos.

Pois bem, mas vamos agora juntar os fios da meada, abordando o presente problema da dissolução de nosso ‘Eu’ habitual sob a perspectiva da personalidade humana apresentada por Frederic Myers (1903)[4], simplesmente porque sua versão é compatível com todos os fatos admitidos pela ciências cognitivas convencionais, mas também admite fatos adicionais, recalcitrantes à ciência paradigmática[5].

Quando Myers desenvolveu sua teoria da personalidade, ele estava bastante ciente de todos os problemas acima. Na sua ótica, a personalidade ordinária (da mesma forma como os muitos ‘eus’ subliminares, a exemplo dos casos psicopatológicos de múltiplos, de transe, de sonhos, ou hipnoticamente induzidos) possui uma existência efêmera e transitória. Ela é apenas uma das combinações possíveis do quase infinito número de arranjos que podem ser formados a partir dos elementos psicológicos oriundos do reservatório de nossa unidade psíquica a qual ele denominou de ‘Eu Subliminar’ (em maiúsculo).

Frise-se que, para Myers, o Eu Subliminar não é um segundo ‘eu’ funcionando inconsciente e paralelamente ao nosso ‘eu’ familiar, i.e., a nossa consciência ordinária. O Eu Subliminar representa a individualidade total de um Ser; individualidade essa que pode se expressar de inúmeras formas, e a nossa personalidade ordinária é apenas uma delas. Myers chama os tipos de expressão do Eu Subliminar de “manifestações fenomenais”. Dependendo do nosso estado de consciência, resultante das influências a que estamos submetidos, diferentes manifestações fenomenais podem ocorrer, inclusive aquelas de casos psicopatológicos de personalidades concorrentes, quando mais de uma manifestação acontece simultaneamente.

Admitindo – para fim de argumento – a validade da sobrevivência, com a morte, o Eu Subliminar, isto é, nossa individualidade final, passa a estar submetida a um novo cenário fenomenológico, com a retirada dos influenciadores habituais (os ambientes natural e social que atualmente nos cercam e, principalmente, a interferência dos nossos corpos físicos). Nessa nova realidade, é bastante presumível que nosso Eu Subliminar, i.e., nossa individualidade total e final, passe a expressar-se de uma forma bastante diferente da atual, logo, assumindo uma nova personalidade; e o que hoje consideramos ‘estado de consciência normal’, provavelmente será encarado, “do outro lado”, como um estado alternativo e até mesmo bizarro.

Agora, quando avaliamos o problema da identidade pessoal, vimos que pessoas são marcadas por características frágeis e flutuantes; e que podemos razoavelmente considerar alguém como sendo numericamente o mesmo indivíduo ainda quando vastas modificações de suas características acontecem, porém, desde que ocorram de forma gradual. Do ponto de vista lógico, não existe nada a impedir que, após a morte, nossa personalidade seja modificada gradativamente, adaptando-se de forma paulatina a nova realidade (ao contrário de uma adaptação brusca e inesperada), além de também mantermos preservada a nossa cadeia de memórias e o sentido de identidade.

Ora, ninguém deveria duvidar que os influenciadores habituais (ambiente e corpo físico) são poderosos elementos de modulação da personalidade, consequentemente, deveria ser de senso comum que, caso sobrevivêssemos ao choque da morte, contundentes rastros ou impressões dessa influência ressonassem no ‘eu’ resultante à morte. Na verdade, a potência da conjunção [ambiente + corpo biológico] é tão gigantesca que ela é a base para a teoria do materialismo científico. Se então, por um momento, admitirmos a sobrevivência post-mortem, sob o prisma da vida do homem comum, que viveu um punhado de anos aqui na Terra, é bastante natural imaginar que determinadas impressões somatopsíquicas o acompanharão após o falecimento. Dessa forma, o ‘eu’ resultante partilhará de [algumas] características do ‘eu’ pre-mortem, ao menos durante algum período de tempo.

Além disso, sob a perspectiva empírica, existem estados alterados nos quais a capacidade de perceber o corpo e o ambiente imediato é severamente reduzida ou eliminada, porém, ainda assim, o ‘eu’ resultante mantém muitas características e, principalmente, o sentido de identidade e a cadeia de memórias da personalidade ordinária. Podemos mencionar casos de experiência de quase-morte. Relatos de EQMs evidenciam, com frequência, alterações na percepção (encontrar uma “Luz”, entrar num túnel ou vazio escuro, experimentar estar fora-do-corpo, etc.) e de sentimento (ex., experimentar paz ou alegria); mas os sentimentos dirigidos a pessoas conhecidas (familiares, amigos, etc.), o sentido de identidade [durante a experiência, a consciência experienciadora reconhece-se como sendo aquele sujeito o qual se encontra (ou acredita se encontrar) no limiar da morte] e a cadeia de memórias ficam preservados, como sugerem o fenômeno da life review e o reconhecimento de pessoas durante a experiência [para uma revisão geral, veja, por exemplo, Holden, Greyson e Debbie, 2009[6] ; e Carter, 2010[7] ).

Os casos stevensonianos de crianças que alegam recordar vidas passadas, por sua vez, indiciam a persistência da memória, do sentido de identidade e de alguns elementos do caráter entre as vidas atual e prévia, logo, com muito mais razão deveríamos esperar que nossa cadeia de memórias, sentido de identidade e caráter ficassem preservados após o falecimento. O valor de face de alguns casos mediúnicos também indica que a personalidade post-mortem mantém as lembranças, o sentido de identidade (comunicador transmite as informações do ‘ponto de vista’ da pessoa falecida) e caráter da personalidade pre-mortem.

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Todos esses exemplos fortalecem a hipótese de inclusividade sustentada por Myers, quando, sob determinadas ocasiões, álteres personalidades podem eclodir, absorvendo elementos da vida psicológica da personalidade comum. Contudo, como o choque da morte implica, sob a perspectiva da sobrevivência pessoal, a continuar termos experiências, porém sem mais as influências do corpo físico e do nosso atual ambiente imediato, é de se acreditar, tal como nas situações traumáticas que eventualmente acontecem em nossa existência terrena, que pessoas reajam heterogeneamente a essa mudança; logo, não deveríamos esperar um padrão de características psicológicas sendo genericamente absorvido pelo ‘eu’ resultante à morte. Por exemplo, tal como nos casos psicopatológicos de múltiplos, uma álter personalidade pode conhecer dos sentimentos, pensamentos e das ações da personalidade principal, porém não tomá-los como ‘seus próprios’ (vide o clássico relato de Morton Prince sobre a Sra. Beauchamp). Aqui não existe a permanência do sentido de identidade. Analogamente, o trauma da morte talvez nos faça enxergar o ‘eu’ atual como um outro indivíduo; ou talvez então mantenhamos o sentido de identidade, mas sofreremos parcialmente de alguma barreira amnésica; ou ainda que nada disso corra, talvez apenas experimentemos uma mudança relativa de caráter, nutrindo novos sentimentos, olhando com indiferença nossa vida terrena, etc.

Enfim, ainda que a morte implique na substituição da personalidade ordinária como resposta a uma nova realidade existencial, há evidências as quais, no mínimo, sinalizam que essa modificação, ainda que se torne radical, não ocorra de forma abrupta e inesperada para todas as pessoas.

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NOTAS

1. O autor conta com formação jurídica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e trabalha nesse campo das ciências humanas. Paralelamente mantém profundo interesse nos debates científicos sobre a personalidade humana, psicologia anomalística, filosofia da mente e sobrevivência da mente após a morte corporal. Hoje mantém o site parapsi.com com o objetivo de divulgar amplamente a evidência acumulada sobre fenômenos psi. Para contato, via facebook, acessar o seguinte endereço de perfil: https://www.facebook.com/andresoares01

2. Journal of the Society for Psychical Research [41,1961-62, pp. 411-6]

3. In Doore, Gary. Explorações Contemporâneas da Vida Depois da Morte. São Paulo: Cultrix, 10ª ed. p. 137.

4. Human Personality and its Survival of a Bodily Death.

5. Durante a Esalen Invitational Conference (11 e 16 de fevereiro de 2000), tematizada nas pesquisas e discussões sobre a sobrevivência à morte corporal, o psicólogo e Ph.D. Edward F. Kelly menciona alguns assuntos “de borda” cobertos pela visão de Myers, tais como: “a) exemplos da persistência da memória e de estados mentais organizados quando a atividade cerebral estivesse cessada ou severamente prejudicada [como alguns casos de Experiências de Quase Morte (EQMs) sugerem]; b) a própria existência de fenômenos psi; c) experiências místicas que liberam capacidades mentais superiores, a exemplo do incremento na velocidade de leitura e de habilidades cognitivas, além de incursões psi; d) experimentos com psicodélicos. A interpretação de Aldous Huxley de tais experiências como resultante de uma suspensão da normal ação de ‘filtrar’ imposta pelo cérebro deveria ser revisada levando em conta informações mais detalhadas sobre os modos fisiológicos da ação de agentes específicos. A cetamina, por exemplo, é um anestésico dissociativo e uma poderosa droga enteógena em doses subanestésicas. Seletivamente rompe o sistema receptor NMDA das camadas corticais superiores, que desempenha um papel importante nas interações tangenciais entre as áreas corticais, e ainda tais interações são extensamente presumidas em fornecer uma base fisiológica normal para as experiências perceptiva e cognitiva organizadas. e) desordem de múltiplas personalidades e transe mediúnico. Muitos fenômenos incomuns têm sido reportados em tais casos, os quais parecem desafiar as teorias convencionais da função global do cérebro. Por exemplo, em co-consciência uma personalidade ‘B’ pode estar simultaneamente ciente de sua própria experiência e daquela da personalidade A, mas não o contrário. Semelhantemente, quando um múltiplo está na frente do espelho, diferentes ‘álteres’ personalidades podem simultaneamente ter experiências visuais bastante divergentes, por exemplo, vendo uma jovem loira vs. um velho homem de cabelo negro. No caso ‘Old Stump’, descrito por [William] James, uma personalidade secundária aparentemente não foi afetada por uma enfermidade que produzia delírios na personalidade principal. O transe mediúnico da Sra. Piper (…) ocasionalmente a fazia interagir com três assistentes de uma só vez, falando com um e escrevendo diferentes mensagens para os outros dois usando ambas as mãos, tudo ao mesmo tempo. Tais casos parecem envolver, de modo simultâneo, sistemas importantes do cérebro de maneiras diferentes e potencialmente incompatíveis. f) sujeitos prodígios, especialmente savantes. De uma perspectiva neurocomputacional, o único caminho para ficar mais lógico e aritmeticamente preciso, desconsiderados elementos individualmente incertos (os neurônios), seria simplesmente usar mais neurônios, e os poucos estudos existentes destes fenômenos fascinantes sugerem que prodígios tampouco devem estar usando todos os neurônios que eles têm, ou fazendo seus cálculos de alguma maneira radicalmente diferente que as nossas. g) a unidade da experiência consciente. Os ‘sujeitos’ de nossa vida mental, o fato de nossos pensamentos, imagens, memórias, etc. serem experimentados como sendo dirigidos por nós mesmos, operando como agentes unitários, em direção a descrição de eventos externos ou internos, permanece um mistério fundamental apesar das discussões recentes do ‘binding problem’” [com adaptações].

6. Holden, Janice Miner; Greyson, Bruce; e James, Debbie (2009). The Handbook of Near-Death Experiences: Thirty Years of Investigation. Praeger.

7. Carter, Chris (2010). Science and the Near-Death Experience: How Consciousness Survives Death. Inner Traditions.

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REFERÊNCIAS

Carter, Chris (2010). Science and the Near-Death Experience: How Consciousness Survives Death. Inner Traditions.

Doore, Gary (1992). Explorações Contemporâneas da Vida Depois da Morte. São Paulo: Cultrix, 1ª ed.

Ducasse, J. (1961). What Would Constitute Conclusive Evidence of Survival After Death? Journal of the Society for Psychical Research [41,1961-62, pp. 411-6.

Fontana, D. (2005). Is There An Afterlife? A Comprehensive Overview of the Evidence. O Books.

Holden, Janice Miner; Greyson, Bruce; e James, Debbie (2009). The Handbook of Near-Death Experiences: Thirty Years of Investigation. Praeger.

Myers, F. H. W (1903). Human Personality and its Survival of a Bodily Death (Illustrated, 2015).

Paterson, R. W. K. (1995). Philosophy and the Belief in a Life After Death. Palgrave Schol, Print UK.

 

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