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EM FOCO

24/05/2017

Desmistificando maus Espíritos na Bíblia Marcio Rodrigues Horta


Um dos fenômenos mais curiosos da história consiste na participação da crença em seres sobrenaturais hostis ou maus no desenvolvimento moral & religioso humano. Tanto quanto sabemos, tal crença existe onde quer que haja homens; e as crenças de várias comunidades em diversas partes do mundo, juntamente com muitas diferenças de detalhes, mostram similaridades notáveis entre si. A forma particular da crença hebraica interessa não apenas do ponto de vista da sociologia antiga, mas também pelo fato de ter amplamente colorido nossa própria civilização.

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Não é fácil fornecer uma história completa do velho esquema hebreu de maus espíritos. Muitas crenças populares devem ter perecido irrecuperavelmente. No Velho Testamento, não temos um livro cuja forma presente seja anterior ao século XVIII. É provável que todo o material do Velho Testamento tenha sofrido uma revisão nas mãos de homens que desejavam suprimir o que consideravam crenças degradantes ou ainda que estavam tão imbuídos de idéias religiosas elevadas que, de bom grado, ignoraram e omitiram tudo o que não ilustrava a verdadeira fé de Israel. Apenas uma anedota aqui e ali, uma nota casual, uma lei isolada permitem um vislumbre da antiga vida do povo. Mesmo em tempos comparativamente recentes, as notícias são tão breves e raras que deixam muitas lacunas na história do desenvolvimento religioso. Portanto, de modo algum este é um relato exaustivo do assunto posto, embora seja possível traçar com clareza aceitável as linhas gerais de seu avanço.

Em primeiro lugar, podemos perguntar se o Velho Testamento contém traços da antiga crença em espíritos agressores e, se tomaram parte na fé popular, se seus poderes nocivos eram apenas físicos ou também morais. A questão deve ser respondida negativamente até onde examinamos as qualidades nocivas. Com efeito, há sinais da sobrevivência do velho credo xamanístico: certos seres extra-humanos são mencionados em regra como exteriores ou hostis à religião de Israel; mas são apontados como rivais de Iahweh ou são considerados estranhos e indesejáveis. Nenhuma influência danosa física ou moral lhes é atribuída, nem contra eles é prescrita qualquer defesa. Assim, o Sā‛īr aparece como um demônio (Levítico XVII 7), aparentemente do deserto, que os israelitas inclinavam-se a adorar com sacrifícios. Tal culto é atribuído pelo cronista a Jeroboão I (2 Crônicas XI 15), mas como o livro dos Reis nada diz sobre este culto, a notícia talvez deva ser considerada uma adição legendária à narrativa mais antiga. A origem do nome Sā‛īr é duvidosa; ele é utilizado alhures para um animal eremítico que, é dito, haverá de chorar e dançar nas ruínas da Babilônia (Isaías XIII 21; XXXIV 14); ocorre no Pentateuco (Gênesis XXXVII 31; Levítico IV 24; XVI 5, 9 e segs.; Números VII 16 e segs.), em Ezequiel (XLIII 22 e segs.) e em Daniel (VIII 21) no sentido de “bode macho”. Então, ele se assemelha a um bode, a um sátiro evocado ou propiciado com oferendas. Além disso, nada mais é dito no Velho Testamento; nenhuma de suas qualidades físicas ou éticas é mencionada.

Ainda mais enigmático é o Azazel do Levítico (XVI 8, 10, 26), que permaneceu isolado num ritual único, o mais impressionante da religião judaica. Carregando os pecados da nação em sua cabeça, o bode escolhido coletivamente para tal serviço era conduzido a um lugar ermo e ali abandonado, caindo presumivelmente nas mãos de Azazel, que deve ser considerado como representando o domínio do pecado. Ele ocupa uma posição muito diferente daquela de Sā‛īr; não é objeto de devoção, nenhum sacrifício lhe é oferecido, seu nome não é evocado e ele não aparece em cena. Misteriosamente oculto no deserto, recebe o pecado nacional do ano e o retira do espaço da vida nacional. Ele é tratado no Levítico como uma figura familiar, mas nada é dito de sua origem e caráter. O nome (עזאזל (é obscuro [3] e nenhuma explicação satisfatória para ele foi fornecida até hoje. Azazel tem sido identificado a Satã, mas esta visão conflita com o que o Velho Testamento diz alhures de Satã (especialmente em Jó), que o representa como um dos seres de Elohim; e não há nenhuma razão óbvia do porque ele deveria aqui ser chamado por um nome diferente [4] . A bem da verdade, no livro de Enoc (VIII 1; IX 6; X 4-8), ele é introduzido como o primeiro corruptor dos homens e posto nas trevas para, posteriormente, no grande dia do julgamento, ser lançado ao fogo. Mas isto é meramente uma fantasia de tempos tardios e nada prova para o Velho Testamento [5] . Já no Levítico, Azazel ocupa uma posição tão elevada que alguém poderia ser levado a supor ter sido ele considerado o chefe do reino do mal. Neste caso, ele deve ter alcançado os judeus por um caminho diferente daquele de Satã. Podemos suspeitar de uma origem persa, embora disto não exista evidência além do fato de o Levítico XVI assumir a existência de dois reinos opostos do bem e do mal, e que Azazel pertence ao último. A transferência do pecado de um reino ao outro é representada pelo que parece ser uma porção primitiva de simbolismo [6].

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A lilith de Isaías XXXIV 14 parece ser um animal selvagem, não um demônio; ocorre numa lista de animais e não parece ser de modo algum distinta dos outros. E mais, como o nome em babilônio e no judaísmo tardio (no Talmude) denota um demônio feminino (não distinto dos Drujas e Pairikas persas), é possível que este uso existisse nos tempos do Velho Testamento. Assim, a lilith pode ser considerada uma remanescente do antigo xamanismo ou espiritismo, uma verdadeira criação da fantasia popular. A opinião que liga tal figura a todas as nações não possui evidência e seu significado religioso foi restrito; apesar de temida e cultuada pelo povo, não influenciou substancialmente a religião desenvolvida no Velho Testamento [7] . É suficiente mencionar o Asmodeus de Tobias, também tomado aos persas (Aeshma daeva) mas, tanto quanto se sabe, de pouca importância religiosa – sequer aparece em Enoc [8] .

Deve-se notar que nenhuma dessas entidades foi mencionada em qualquer livro anterior ao exílio babilônico. Este fato pode não ter importância; tal omissão pode ser simplesmente um acidente. Não obstante, talvez testemunhemos aqui um resultado da influência babilônica e persa. A proeminência de maus espíritos nos sistemas religiosos desses povos pode ter colorido o pensamento dos judeus exilados, levando-os a adotar, talvez numa forma modificada, figuras das mitologias populares de seus vizinhos.

Não parece haver evidência que divindades estrangeiras tenham sido consideradas demônios já no Velho Testamento. Nos primeiros tempos (Jefté, Juizes XI 24, Davi e 1 Samuel XXVI 19), tais deidades foram tratadas como seres divinos reais e poderosos. Elias pode ter falado ironicamente da divindade de Baal, mas não o representou como um mau espírito. O litígio dos profetas com as divindades estrangeiras ocorreu porque elas não eram israelitas, disputavam o povo com seu próprio Deus e sua adoração envolvia freqüentemente imoralidades. No curso do tempo (a partir da última parte do exílio), elas foram ridicularizadas como impotentes ou inexistentes por pensadores israelitas avançados (Isaías XLIV 9-19; Salmos CXV 4-8). A expressão “coisa indigna” (elīl) para “ídolo” é encontrada de Isaías (Isaías II 8) até as Crônicas e os Salmos, mais tardios (1 Crônicas XVI 26; Salmos XCVI 5). No Velho Testamento, existe um termo (shed) que se supõe envolver uma identificação de divindades não-israelitas com maus espíritos. Esse termo ocorre duas vezes (Deuteronômio XXXII 17; Salmos CVI 37) e, na versão do Rei James, foi traduzido como “diabo”; na versão revisada, como “demônio” – indubitavelmente após a Septuaginta (δαιμóνιον), o siríaco (ٱ’. ڦٱ (e o latim vulgar (daemonium); mas nenhuma dessas versões antigas pode ser tomada como autoridade para um termo assim. Na passagem do Deuteronômio, shedim é paralelo a “deuses” e, na passagem do Salmo, a “ídolos” (עצב ,(ou seja, ele aparentemente significa seres divinos de tipo ordinário. Nem o uso assírio do termo favorece qualquer outro sentido: o assírio shidu expressa o deus touro, o qual, apesar de talvez não estar no mesmo patamar dos deuses chefes, distingue-se contudo de espíritos e demônios [9]. Nem aquela passagem obscura (Isaías XXIV 21-23) pode ser considerada como se referindo a poderes demoníacos. Nela, a “hoste do céu no céu” contrasta com os “reis da Terra sobre a Terra”, parecendo se referir às divindades que se acreditava residiam e controlavam os corpos celestes; aparentemente, uma referência às divindades astrais babilônicas concebidas como hostis ao Deus de Israel. Diz o profeta, Iahweh mostrará seu poder sobre esses deuses estrangeiros, confundindo a Lua e envergonhando o Sol. É apenas outra forma da exclamação no Êxodo XV 11: “Quem és como Tu, oh Iahweh, dentre os deuses?”

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Magia e adivinhação não envolvem necessariamente relação com espíritos hostis ou maus. A médium de Endor [10], os conjuradores e necromantes (de Isaías VIII 19; Levítico XIX 31 etc.) evocavam os espíritos dos mortos para responder questões dos vivos; mas aqueles não eram considerados moralmente maus, desnaturados ou malevolentes. Eram simplesmente seres dotados de um conhecimento superior ao humano, cuja orientação podia ser solicitada.

Assim, pode parecer que a crença em demônios malevolentes não constituiu um elemento proeminente ou influente na velha religião israelita, mas esta seria uma conclusão precipitada. Deve-se naturalmente supor que a fé espírita primitiva sobreviveu na vida do povo. Embora tenha sido banida da literatura do Velho Testamento em virtude de cogitações mais elevadas, pôde reaparecer transformada, assimilada aos novos padrões e reorganizada. Se assim se deu, devemos presentemente investigar.

De início, voltemos ao reino dos seres de Elohim, os “filhos de Elohim”, os “mensageiros” de Elohim ou Iahweh e perguntemos se seres malevolentes figuram em suas fileiras. Sem o compromisso de recuar no exame de suas origens, será suficiente reconhecê-los como eles aparecem em todo o Velho Testamento: como servos, mensageiros e ministros do Deus de Israel, dotados de poderes sobrehumanos, mas sempre sob o controle de Iahweh e agindo apenas segundo Sua vontade e comando.

Podemos distinguir dois estágios nas funções dos anjos: de início, são simplesmente executores da vontade divina, seja para o bem ou para o mal, para abençoar ou amaldiçoar; em seguida, são em grande medida removidos da esfera da vida humana individual, agindo quase exclusivamente como funcionários do mundo, dirigindo os negócios das nações ou movendo-se em lugares celestiais. O Velho Testamento todo praticamente pertence ao primeiro estágio (exceto o livro de Daniel [11]). Naquele, anjos são por vezes ministros de punição e mal, infligindo pragas (2 Samuel XXIV; 1 Crônicas XXI; 2 Reis XIX 35) e perseguindo os inimigos do povo escolhido (Salmos XXXV 5-6; LXXVIII 49). Mas os anjos não são apresentados como movidos por animosidade: cumprem apenas os comandos de Iahweh, de quem procedem todas as coisas, boas e más.

Incluí acima “os filhos de Elohim” (ou Elim) na mesma categoria dos “mensageiros” ou “anjos”. Porém, embora as duas classes de seres possam ser designadas como pertencendo particularmente à esfera de Elohim, o uso do Velho Testamento estabelece uma diferença entre elas. Enquanto o termo mal’āk descreve as inteligências sobre-humanas que atuam como agentes ou representantes de Deus para o controle de Seus negócios, os “filhos de Deus” são mencionados noutra conexão, não tanto como ministros, mas antes como membros da divina corte, servidores de Deus já algo independentes. A baixa freqüência com que aparecem aponta algo de peculiar à sua concepção. O título ocorre apenas em três livros. No Gênesis VI 2, 4, eles descem à Terra e estabelecem alianças matrimoniais com as filhas dos homens. Aqui, a brevidade da narrativa deixa muitas obscuridades, mas os “filhos de Elohim” agem sem referência ao Deus supremo; são, de fato, eles mesmos deuses e seus matrimônios com mulheres são mencionados, aparentemente, para explicar o nascimento dos heróis que figuram na história antiga [12]. Em Jó, são servidores da majestade divina, uma vez (I 6; II 1) apresentando a si mesmos antes de Iahweh para, como parece, fazer menção aos seus feitos (embora suas funções não sejam mencionadas); noutra oportunidade (XXXVIII 7), regozijam-se pela criação do mundo (compare Gênesis I 26). No Salmo XXIX 1 e LXXXIX 6-7, eles constituem uma classe de seres divinos da qual Iahweh é declarado superior e que é chamada para glorificá-Lo; de modo idêntico, devemos entender o Salmo LXXXII como um recado aos filhos de Elohim que, aqui, são aparentemente deidades estrangeiras [13] .

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Eles parecem vinculados a uma tradição que concebia os seres de Elohim de um modo bem mais parecido com seus aspectos divinos primitivos; já os mensageiros ou anjos são esses mesmos seres organizados como agentes do governo divino.

Satã aparece no Livro de Jó nas fileiras dos filhos de Elohim; aqui e em Zacarias (III), ele ainda pertence ao círculo dos servos, sob a direção imediata de Iahweh. Em Jó, Satã é um espirito cético, sardônico, um observador da vida humana, mas que não age senão quando ordenado por Iahweh, tornando-se instrumento no julgamento de Jó, de modo a demonstrar a integridade do herói e ilustrar a teoria do autor que o sofrimento, às vezes, é enviado por Deus não como punição, mas como teste e para disciplinar. Em Zacarias, Satã é o acusador do religioso graduado antes da sentença do anjo de Iahweh. Aqui, sua figura não é tão distinta daquela de Jó, mas ele é evidentemente introduzido com o propósito de afirmar que, embora acusações fossem feitas contra Israel, elas foram desconsideradas por Iahweh, que estava pronto a restabelecer a paz em seu povo. Podemos ver certa semelhança entre o papel de Satã nessas passagens e a que assinala o espírito mentiroso de Micaías em 1 Reis XXXII 19-22. Este último segue como enviado de Iahweh para enfeitiçar Ahab, embora Seu profeta, para o enlouquecer e matar. Esta é a concepção mais antiga, que todo mal é produzido imediatamente pelo propósito e comando de Deus – uma visão que é ainda sustentada em Jó e Zacarias. Mas há duas diferenças entre Micaías e o personagem de Jó. A primeira é que enquanto o mau espírito do primeiro é instruído por Iahweh e enviado simplesmente para executar um comando divino, o Satã do último tem seu próprio pensamento e propósito independentes – num caso, a iniciativa pertence a Deus, noutro, a Satã. O espírito mentiroso mais antigo é desprovido de malícia, um mero instrumento; o espírito tardio escarnece da virtude humana e tenciona conduzir Jó a abandonar sua integridade.

Eis a segunda diferença: o espírito (aquele de Reis) atua sobre a mente dos homens, influenciando seus pensamentos, enquanto o outro controla apenas as condições externas. Esta segunda diferença desaparece no papel assinalado para Satã em Crônicas (1 Crônicas XXI 1), onde ele incita Davi a abandonar Israel; as duas concepções se fundiram num processo que parece ter requerido um tempo considerável (se atribuirmos às Crônicas a data de 300 a.C.), e a inferência natural é que o Satã de Jó não descendente diretamente do velho “espírito de Iahweh” israelita, que foi assumido como a causa imediata de todas as disposições no coração dos homens, boas e más. É um novo elemento de fé religiosa que aqui faz sua aparição. O antigo credo hebreu, no modo como foi professado pelos profetas, não reconhecia qualquer poder dos céus que não proviesse do Deus de Israel, nenhum evento na Terra que não fosse Seu ato imediato (Amós III 6); aqui, temos um originador independente, capaz tanto de fazer o homem justo sofrer quanto de influenciar o próprio Deus. Dentre essas duas concepções, há o crescimento da ideia de um ser sobrenatural moralmente mau; há também um período considerável de tempo e o exílio babilônico entre elas. O desenvolvimento de Satã, o adversário da justiça na corte divina, pode ser explicado como uma mudança natural no pensamento judaico ou devemos evocar em auxílio a influência estrangeira?

Parece-me que, para explicar esse novo personagem, devemos ter em mente as duas direções nas quais o pensamento nacional israelita foi modificado pelo exílio: nas almas mais elevadas, houve uma percepção opressiva & quase esmagadora de desastre nacional; e houve também um contato próximo com outra civilização. O problema do sofrimento nacional foi tratado de diferentes modos por diferentes pensadores: os profetas Jeremias e Ezequiel consideraram-no simplesmente um castigo pelo pecado, a ser seguido pela restauração e prosperidade. De ampla visão, o autor de Isaías LIII interpretou o tema como pastor: se o povo é que sofre, o ponto é o padrão de sua piedade. O sofrimento é um instrumento adequado para iluminar os homens, purifica toda a nação num ajuste conveniente a Deus e prepara propósitos divinos mais amplos. Em outros (por exemplo, no profeta Zacarias), ocorreu o pensamento que havia um adversário na corte celeste cujo intento era obter um julgamento contra Israel. O autor do Livro de Jó deu à questão do sofrimento um sentido urgente e, depois, à maneira dos sábios, tratou-o como um fato geral da experiência humana. Ele também a resolveu pela introdução de um adversário celeste, mas estou inclinado a relacionar a origem dessa explicação ao sentimento nacional tal como concebido pelos profetas. Primeiro, naturalmente, viria o fato imediato & mais relevante (como pareceu à maioria dos homens) do sofrimento nacional; então, depois, a reflexão sobre a vida humana demandaria uma explicação para o fato realmente maior do sofrimento humano em geral [14]. Aos que acreditavam que a nação ou o homem eram justos e que, portanto, o fundamento do sofrimento não devia ser buscado no pecado, haveria de parecer que o autor ou instigador do problema devia se encontrar em algum ser sobre-humano hostil à nação ou ao homem justo.

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Mas não é fácil perceber como surgiu a concepção de uma inteligência maligna sobre-humana. O Velho Testamento lança pouca ou nenhuma luz na questão. Nos profetas anteriores ao exílio, do exílio e nos livros históricos (nos livros da lei anteriores ao exílio e do exílio) não existe (como apontado acima) qualquer insinuação a um personagem malevolente na corte de Iahweh. Portanto, é natural olhar para fora de Israel e perguntar se tal concepção não foi sugerida pela teologia estrangeira. Dos dois povos com os quais os judeus daquele tempo tiveram contato, os babilônios e os persas, os primeiros não oferecem material satisfatório para explicar a idéia de Satã. É desnecessário fornecer detalhes da demonologia babilônica, para a qual me permito sugerir um livro sobre o tema [15]. O credo demoníaco dos babilônicos pertence ao velho sistema espírita que possui pouco em comum com o personagem e o papel do adversário do Velho Testamento. Com efeito, há uma figura nos velhos mitos babilônicos que se supôs possuir uma relação próxima com o velho agente do mal sobre-humano hebreu: o dragão Tiamat, que faz guerra contra os deuses, pode razoavelmente ser comparado à serpente do Gênesis III, que surge para derrotar os propósitos do Criador. Mas entre essas figuras e a de Satã existe uma grande diferença. Elas pertencem a uma esfera inteiramente distinta da dos deuses, a quem são abertamente hostis, enquanto Satã, em sua primeira aparição, pertence à hoste dos filhos de Elohim, estando completamente subordinado a Ele e O servindo proximamente. Mais tarde, em a Sabedoria de Salomão (II 24), Satã haverá de ser identificado com a serpente; porém, no Velho Testamento, ambos permanecem isolados em esferas diferentes, nunca mencionadas juntas, e parecem ter chegado até ali por caminhos distintos.

Com efeito, devemos esperar que uma concepção estrangeira adotada pelos israelitas fosse bem modificada no processo de ajuste ao esquema de pensamento monoteísta judaico. Mas a transformação da serpente tentadora no Satã de Zacarias ou Jó envolve uma mudança de visão altamente improvável. Quando ambos estavam já estabelecidos, eles puderam no curso do tempo ser identificados; contudo, no começo, ficavam muito distanciados para sustentar a suposição de que um se associa ao outro.

Há menos dificuldades na suposição de uma transformação de um mau espírito persa em Satã. A concepção persa de dois reinos opostos do bem e do mal pode, de início, não ter sido inteiramente compreendida pelos judeus ou, se foi compreendida, parecia-lhes impossível. Mas a noção geral de um grande poder contrário a Deus no universo, cujo fim era arruinar o bom trabalho do Criador, pode ter-lhes parecido oferecer uma solução bem-vinda ao misterioso problema do mal. Naturalmente, tal ser malevolente seria concebido pelo monoteísmo israelita, em primeiro lugar, como de alta posição e grande poder e, em segundo lugar, como subordinado ao Deus de Israel; e essas duas condições eram preenchidas por uma figura como Satã, um dos principais seres de Elohim, próximo ao trono divino e impotente para agir, salvo com a permissão divina.

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Em Crônicas, como já foi observado, Satã assume a posição de tentador e instigador ao mal, e este é o papel que continuará a desempenhar. A concepção de Satã não adentrou facilmente a consciência religiosa judaica. Na literatura dos três séculos anteriores à nossa era, ele aparece apenas duas vezes. No Livro de Salmos, no qual a experiência religiosa íntima é uma característica proeminente, ele não é mencionado (o Salmo CIX 6 refere-se a um adversário humano), permanecendo ignorado em Provérbios, Eclesiastes e mesmo em Tobias, no qual um mau espírito persa desempenha um papel muito importante. Em a Sabedoria de Salomão (II 24), o nome Diabolos lhe é aplicado pela primeira vez. A primeira parte de Enoc tem seu próprio esquema de anjos decaídos, dos quais Azazel parece ser o chefe; nas Parábolas, surge uma hoste de satãs sob o controle de um chefe satã; a este, Azazel [16] e todas as suas hostes parecem estar subordinadas (Enoc XL 7; LIII 3; LIV 5-6). Os anjos caídos estão evidentemente conectados aos filhos de Elohim do Gênesis VI, e os satãs descendem do grande adversário de Zacarias e de Jó. A relação precisa entre Satã e Azazel não é estabelecida. Não podemos inferir disso que a demonologia judaica tardia era de estrutura compósita, advinda do Velho Testamento nessas duas linhas diferentes e, inicialmente, não constituindo um sistema unitário? Os judeus foram levados por seu senso moral avançado a construir um reino do mal, cujos materiais tomaram de todas as fontes acessíveis, e cuja organização foi naturalmente um processo gradual. Tanto isso foi verdadeiro que a ideia de um tentador sempre presente, seduzindo a mente dos homens – oposta como era, ou parecia ser, a um monoteísmo judaico não concessivo – fez seu caminho com dificuldade e, com efeito, nunca foi inteiramente adotada pelos judeus; os ataques de Satã foram pensados muito mais como exteriores do que como interiores (Weber, Lehren des Talmud, § 54).

No Novo Testamento, com os contrastes éticos finalmente mais bem desenvolvidos, Satã toma forma completa como chefe do reino espiritual maligno. Ele é o deus desta era, que cega as mentes dos descrentes (2 Coríntios IV 4) e é capaz de se apresentar como um anjo de luz (2 Coríntios XI 14); ele instiga a traição de Judas (Lucas XXII 3) e a desonestidade de Ananias (Atos V 3). Porém, a concepção mais antiga, relativa ao seu poder físico, não é desperdiçada. Certos pecadores devem ser entregues a ele para a destruição da carne (1 Coríntios V 5); Paulo é esbofeteado por um de seus mensageiros (2 Coríntios XII 7) e estorvado por ele em seu trabalho (1 Tessalonicenses II 18). As duas concepções permanecem lado a lado no Novo Testamento e, então, continuam por um longo tempo depois (Lutero). Ademais, parece que, ao assumir a posição de líder, Satã apropriou as funções e os nomes de vários outros seres sobrenaturais malignos proeminentes. No Novo Testamento, ele é identificado à serpente do Gênesis III (como antes, em a Sabedoria de Salomão) 2 Coríntios XI 3; Rev. XII 9; ele é chamado de Belzebu (Mateus X 25), Belial ou Beliar (2 Coríntios VI 15) e é concebido como tendo decaído do céu (Lucas X 18). Estas expressões parecem testemunhar a natureza compósita desse personagem; numa palavra, Satã torna-se a personificação de tudo o que é mau na esfera sobrenatural.

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Existem duas classes de maus espíritos supra-humanos ao longo do Novo Testamento, cuja origem e função não estão estabelecidas muito claramente, mas que aparecem como hostis a Deus e aos homens. Uma dessas classes é denotada pelos títulos de “anjos”, “potentados”, “poderes” etc. Em Romanos VIII 38, a possibilidade de suas atitudes hostis é assumida; em 1 Coríntios XV 24-25, sua “autoridade, poder e arbítrio” são aparentemente considerados (versículo 25) como inimigos e, no contexto geral, Paulo parece ter agentes sobrenaturais em vista; em Efésios VI 12, os potentados, autoridades, tiranos do mundo das sombras e poderes espirituais malvados do céu são expressamente contrastados com carne e sangue, e descritos como antagonistas da vida cristã; em Colossenses II 15, tais potentados e autoridades são desafiados e vencidos pelo Cristo.

A concepção dos seres sobrenaturais contida nessas passagens pertence ao desenvolvimento judaico tardio, cuja história é desnecessário traçar aqui. Basta ter em mente que se trata do velho esquema israelita dos seres de Elohim que, sob influência persa, dividiu-se em duas grandes hostes de bons e de maus (mais tarde, organizadas em hierarquias sob orientação de idéias persas e gnósticas). O principal ponto de interesse histórico-religioso foi a retenção dos seres angélicos hostis no céu, como em Jó e Daniel. Trata-se da sobrevivência de uma concepção do Velho Testamento, mantendo seu lugar ao longo do desenvolvimento do personagem Satã, cuja relação com esses outros poderes foi aparentemente aludida em Revelações XII 8. Pode-se supor que provavelmente tais seres angélicos foram considerados como formando um reino hostil, do qual Satã é o líder; mas a ideia desse reino descende historicamente do esquema hebreu dos seres de Elohim, como desenvolvido nos livros de Daniel e Enoc, enquanto o personagem Satã provém diretamente do livro de Jó. Assim, as duas concepções podem ter convivido lado a lado, não perfeitamente fundidas numa unidade.

Particularmente proeminente nos Evangelhos, a outra classe de maus espíritos encontrada no Novo Testamento é a propriamente demoníaca. A base desta concepção encontra-se na convicção do Velho Testamento que condições mentais extraordinárias são produzidas pela intervenção de um espírito enviado por Deus. Quando, num processo histórico, a separação radical entre as atuações eticamente boas e as más teve lugar, os efeitos benéficos foram atribuídos a Deus e os danosos a maus espíritos, que se tornaram demônios [17]. Não há nada sobre possessão demoníaca no Velho Testamento e, no período pré-cristão mais recente, apenas sua menção (Josefo, Guerra judaica 7, 6, 3). Sua ocorrência freqüente no Novo Testamento devese principalmente, talvez, à natureza da investidura (nas biografias dos grandes professores e religiosos, uma de suas funções era minorar o sofrimento humano) de Jesus e dos professores cristãos, que representam o estabelecimento do reino de Deus e seu antagonismo ao reino do mal. Era natural que no rol de atividades beneficentes do reino divino constasse a sujeição dos demônios que atormentam os homens. Quanto mais intenso o sentimento ético da cristandade, mais ela enfatiza a história da atividade dos poderes maléficos. Tais poderes demoníacos são apresentados nos Evangelhos sinópticos como coisas de Belzebu, ou seja, de Satã (Mateus XII 24-29; Marcos III 22-27; Lucas XI 15-22) e, às vezes (1 Coríntios X 20-21), de deidades pagãs (ver nota 9). Eles são os espíritos enviados por Deus do Velho Testamento, agora organizados (segundo o desenvolvimento geral do pensamento judaico) num corpo separado e unido à hoste maligna liderada pelo diabo.

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Nessa concepção, há uma testemunha para a crença do Velho Testamento judaico. O que prevaleceu no primeiro século da nossa era deve ter tido suas raízes no passado; e pode-se razoavelmente inferir que, desde os dias de Saul (e mesmo antes), os israelitas atribuíam à ação de maus espíritos aquelas condições mentais peculiares pelas quais o homem perde o controle de si mesmo e obedece a maus impulsos.

O avanço geral seguiu no sentido de organizar o contraste entre o poder bom e o mau, sendo o material antigo constantemente expandido e moldado pelo crescimento ético e estímulo do pensamento estrangeiro. Como apontado acima, num tal desenvolvimento, não deve surpreender encontrar o velho conservando seu lugar parcialmente imbricado ao novo.

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NOTAS:

1 – Texto traduzido para o português por Marcio Rodrigues Horta, doutor em filosofia pela USP e funcionário de carreira do TRE/SP.

2 – Conferência apresentada em 1889 por Crawford Howell Toy (publicada no Journal of Biblical Literature, vol. 9, nº 1, 1890, pp. 17-30). Nascido em 1836 em Norfolk (Virgínia/EUA), Toy graduou-se em Artes pela Universidade da Virgínia em 1856. Lecionou no Instituto Feminino Albemarle até 1859, quando ingressou no corpo de eruditos da Igreja Batista Sulista e passou a organizar grupos missionários. Na guerra civil, uniu-se aos confederados, participando de várias batalhas até ser capturado pelas forças da União em Gaithersburg. De 1866 a 1868, estudou teologia e idiomas semíticos na Alemanha, retornando para lecionar grego na Universidade Furman. Em 1869, tornou-se professor de idiomas orientais e interpretação do Velho Testamento em sua Igreja. Alinhado à escola alemã, desenvolveu uma teologia liberal, adotando métodos de crítica avançados e buscando harmonizar as Escrituras com a evolução darwinista. Em 1879, gerou polêmica ao publicar dois textos nos quais identificou a figura do servo sofredor de Isaías à nação de Israel e não ao Messias. Na convenção batista sulista daquele ano, em Atlanta, defendeu sua posição e apresentou sua demissão – para sua surpresa, os convencionais aceitaram-na. Deixou o sul para nunca mais voltar. Em 1880, passou a lecionar na Universidade de Harvard, onde se tornou catedrático Hancock de hebreu e idiomas orientais, além de conferencista Dexter de literatura bíblica. Converteu-se ao unitarismo e, em seus últimos trabalhos, rejeitou quase todas as doutrinas centrais do cristianismo. Aposentou-se em 1909, vivendo em Massachusetts até morrer em 1919 (cf. www.sites.silaspartners.com & Hurt, B. G.; Crawford Howell Toy: Interpreter of the Old Testament. The Southern Baptist Theological Seminary, 1966). Nota do tradutor.

3 – A explicação de עזאזל como oriundo de עזלזל” ,o removedor” (do עזל), é simples e gramaticalmente adequada; mas é apenas uma conjectura, não possuindo qualquer fundamento documental. A derivação do nome persa daeva Azi (Spiegel; Eranische Alterthurnskunde I 135) não parece possível.

4 – O Levítico XVI é posterior a Jó I e Zacarias III; é de se supor que seu autor estivesse familiarizado com essas passagens.

5 – O livro de Enoc apresenta grande fecundidade na elaboração e organização de anjos e demônios.

6 – Compare-se com a cerimônia iroquesa do cão branco que, na festa anual, carregava as confissões do povo e, então, era queimado (Garrick Mallery; Popular science monthly 11/1889 p. 73). Ambos, cão e bode, parecem ter sido originalmente considerados como realmente portando o pecado nacional. Uma vez que o bode figura como um tema de Azazel, pode ser que este fosse um demônio bode. No entanto, compare-o com as deidades árabes Uzzā e Aziz; do mesmo modo, Azazel poderia vir por adição formativa ל) ao invés de uma longa vogal final), sendo o א uma mera letra vogal. Portanto, ele poderia ser considerado uma velha figura hebraica, o chefe dos demônios do deserto, elevado à posição de representante do reino do mal por influência de idéias persas. Sobre Uzzā, ver Well-Hausen, Restea rabischen Heidentumes, p. 32.

7 – Sobre a lilit babilônica, ver Fr. Lenormant, La Magie chez les Chaldéens (Paris, 1874) e a tradução alemã do mesmo trabalho; sobre a concepção judaica tardia, ver Weber, Lehren des Talmud, p. 246. Sobre a relação entre demônios e animais, ver W. R. Smith, The Religion of the Semites, pp. 113 e segs.

8 – No Talmude, ele é o cabeça do shedim (Weber, Lehren des Talmud, p. 245).

9 – Deuses pagãos são denominados “demônios” em Baruc IV 7 e 1 Coríntios X 20-21; no Talmude, os demônios constituem o shedim. Na Septuaginta δαιμόνιον, no Deuteronômio XXXII 17; Isaías LXV 11; Salmos XCVI 5 e CVI 37, o termo foi provavelmente utilizado no sentido mais geral de “divindade” ou “divindade má ou hostil”; depois, o emprego mais recente de “mau espírito” viria facilmente. Aparentemente, foi utilizado nos dois sentidos no primeiro século da nossa era.

10 – Em 1 Samuel III 25. Nota do tradutor.

11 – A palavra mal’āk no sentido de “anjo” ocorre freqüentemente no Velho Testamento; presente 113 vezes, sua ocorrência é desigualmente distribuída entre os vários livros, como segue: Gênesis 15; Êxodo 6; Números 11 (dos quais 10 estão na história de Balaam); Juizes 22 (com exceção de 3, todas nas histórias de Gideão e Sansão); 1 Samuel 1 (na boca do filisteu Achish), 2 Samuel 7 (4 na história da praga, 2 na mulher sábia de Tekoa, 1 em Mefistófeles); 1 Reis 3 (1 pelo velho profeta de Bethel); 2 Reis 3; 1 Crônicas 9 (todas na história da praga); 2 Crônicas 1; Jó 2; Salmos 8; Isaías 2 (1 na parte histórica); Oséas 1; Zacarias 20; Daniel 2. Parece haver apenas uma menção profética a anjos até perto do fim do Exílio, relativa ao período patriarcal (Oséas XII 5); no Deuteronômio nenhuma; relativamente muitas nos profetas do pós-exílio – a maioria nas narrativas populares. A concepção parece ter pertencido originalmente ao folclore, sendo organizada tardiamente sob influência de pensamento estrangeiro.

12 – Essa não parece ser uma tradição israelita antiga, mas um empréstimo de povo estrangeiro (provavelmente babilônio ou persa), algo transformado pelo sentimento monoteísta tardio e pobremente enxertado na história dos tempos primevos. O editor israelita não o fez estabelecer relação com o dilúvio ou com o pecado da raça.

13 – O primeiro verso deve provavelmente ser: “Iahweh figura na reunião dos Elim; dentre os Elohim, anuncia o julgamento”.

14 – Certas semelhanças entre os livros de Jó e o cap. 52 de Isaías levaram alguns críticos a considerar a figura de Jó como constituindo uma representação de Israel. Mas uma objeção séria a esta visão é o tom e a cor decididamente não nacionais deste trabalho, tal como todas as produções do Hokma hebreu. É improvável que um escritor de pensamento tão sensível às aflições judaicas tomasse a nação por seu herói, e é igualmente improvável que alguém cuja intenção fosse apresentar os destinos e o problema religioso da nação sob a forma de um homem não desse sinal de seu propósito. Jó parece ser mais tardio que Zacarias. A diferença que ambos atribuíram ao grau de hostilidade de Satã não parece importante.

15 – Ver Lenormant, La Magie chez les Chaldéens.

16 – O Azazelo de Enoc parece ser uma concepção diferente daquela do demônio do Levítico XVI; o nome foi apenas pego emprestado.

17 – Na literatura judaica & nesse sentido, o termo ocorre primeiramente em Tobias III 8, onde é qualificado reveladoramente pelo epíteto “malvado”; parece começar aqui a transição do significado original para o tardio.

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One Response “Desmistificando maus Espíritos na Bíblia Marcio Rodrigues Horta

  1. 23/08/2016 at 16:45

    A edição gráfica do Jornal ficou muito bonita. O texto do erudito Toy é especialmente brilhante, e a tradução para o português ficou à altura do seu nome. Marcio Horta

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