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24/11/2017

Aprender a Morrer Rafael Meneses


Um dos períodos mais fecundos da filosofia se encontra na antiguidade clássica. Julgamos que é neste momento histórico que ela melhor revela suas potências para a elevação do espírito humano precisamente porque se ocupou com o drama humano e não se afastou dos problemas religiosos, que foram melhor formulados e exaustivamente investigados.

A partir de Sócrates, sobretudo, a atividade filosófica tem por meta a realização humana no cosmos, de modo que só uma vida filosófica é a filosofia. Pretendemos evidenciar, portanto, a noção de filosofia muito mais como uma vida filosófica, como uma atividade de realização da natureza total do homem, do que um simples sistema de ideias sofisticadas. E por fim, também evidenciar que a filosofia espírita, cujos elementos genéticos já se encontram no seio do platonismo, é igualmente e sobretudo uma vida filosófica, ou uma ininterrupta experiência filosófica que visa a realização do homem no cosmos.

— I —

A filosofia como vida filosófica na antiguidade

Que impacto social a filosofia pode hoje causar em nossa sociedade – no sistema de vida, nas estruturas da organização do cotidiano? Em que medida o jogo das ideias, dos discursos altamente sofisticados fomentam uma transformação profunda no indivíduo que busca entrar em contato com a filosofia no mundo contemporâneo?

Naturalmente que a vivência contínua de uma atividade sistemática da razão, ou das faculdades cognitivas do homem, gera significativos resultados na personalidade, mas consideramos que mesmo assim a filosofia na contemporaneidade perdeu muito de seu potencial educativo, de sua função de transformação radical da criatura em meio a natureza e a sociedade.

Atualmente a relação com a filosofia ocorre sobretudo entre dois polos: de um lado uma abordagem excessivamente histórica, e do outro, uma crítica comparativa ou interna dos sistemas de ideias, como se a filosofia fosse apenas um objeto histórico a ser dissecado e analisado incansavelmente. Essas abordagens são naturalmente necessárias e não devem ser eliminadas, o problema é que somente elas dificilmente conferem uma fecunda experiência filosófica, se restringindo comumente a uma experiência intelectual mais ou menos sofisticada, mas que não é necessariamente educativa, no sentido de uma experiência vital, e portanto no transcurso da vida, de transformação da totalidade da existência.

Se nos manuais ensinam que o surgimento da filosofia na Grécia se caracteriza também por um progressivo ou até por um abrupto afastamento da mitologia e da religião, todavia, é possível reconhecer muito mais que um afastamento, uma abordagem dos problemas religiosos e uma proposta de transcendência por parte da filosofia nascente, se esforçando por estabelecer um sistema de vida filosófica com as mesmas finalidades e motivações de uma soteriologia (σωτηριολογία), isto é, doutrina e prática de “salvação” da alma ou, numa acepção socrática, saúde/vigor/libertação da alma (inteligência, essência humana, logos humano).

Para representar a riqueza da experiência filosófica na antiguidade clássica, pode-se destacar a concepção generalizada de filosofia: com efeito, está implícito ou declarado em muitos filósofos a concepção de filosofia como um “aprender a morrer.” Muito mais que uma formação acadêmica, a filosofia é inseparável de uma vida filosófica que consiste em aprender a morrer.

A filosofia como exercício de morte é bem representada na práxis socrática. O filósofo e historiador Pierre Hadot estuda esta íntima relação entre pensamento filosófico e exercícios espirituais, ou exercícios para a morte:

“Sócrates se expôs à morte pela virtude. Preferiu antes morrer a renunciar às exigências de sua consciência; portanto, preferiu o Bem ao ser, preferiu a consciência e o pensamento à vida de seu corpo. Essa escolha é precisamente a escolha filosófica fundamental e pode-se então dizer que a filosofia é exercício e aprendizado para a morte, se é verdadeiro que ela submete o querer viver do corpo às exigências superiores do pensamento[1].”

É preciso ressaltar que a morte de Sócrates é o drama final de toda uma trajetória filosófica que consiste em morrer continuamente por meio da vida filosófica. Por isso Hadot assevera que a escolha pela morte é “precisamente a escolha filosófica fundamental”, isto é, está na base, no fundamento, no início e na continuidade da experiência filosófica. A relação entre filosofia e morte é essencial, a morte é mesmo a condição para o genuíno filosofar; segundo Sócrates:

“(…) é bem verdadeiro que aqueles que, no sentido exato do termo, põem-se a filosofar exercitam-se para morrer e que a ideia de estar morto é, para eles, menos do que para qualquer pessoa no mundo, objeto de pavor[2].”

Mas em que consiste esse “exercitar-se para morrer”? Não seria apenas esperar as consequências funestas das ideias filosóficas em choque com a oposição que por ventura goza de algum poder? Não, consiste em exercícios espirituais; para Sócrates o ato de filosofar depende e gera simultaneamente a separação espiritual entre a alma e o corpo. Eis o exercício de morte:

“Apartar o mais possível a alma do corpo, habitua-la a se recolher, a se concentrar sobre si mesma partindo de cada um dos pontos do corpo, a viver tanto quanto pode, nas circunstâncias atuais tanto quanto naquelas que virão, isolada e por si mesma, inteiramente desapegada do corpo, como se estivesse desapegada de seus laços[3].”

Toda essa atividade está em razão de alcançar a verdade, de aguçar o discernimento, de estabelecer uma correta compreensão da vida e das circunstâncias que se apresentam. Portanto, esclarece Hadot, quanto à morte:

“(…) não tem absolutamente mais nada a ver com um estado de transe ou catalepsia, no qual o corpo perdia a consciência e graças ao qual a alma estaria num estado de vidência sobrenatural. (…) se trata, para a alma, de se libertar, de se despojar das paixões ligadas aos sentidos corporais para adquirir a independência do pensamento[4].”

Assim, num aparente paradoxo, no âmbito da significação comum, o ato de filosofar, como exercício de morte, ou antes, subsidiado por esses exercícios de separação da alma com o corpo, geram na mente a lucidez, uma “independência do pensamento.” Não se trata, pois, de um transe místico, mas de um processo crescente e controlado em que se adquiri lucidez, amplitude, universalidade e objetividade do pensamento em face da vivacidade própria do corpo e das paixões que dele decorrem. Neste sentido, a filosofia também tem seu aspecto ascético que lhe é fundamental, na medida em que busca o primado da consciência, ou da totalidade do Espírito, no franco e intenso contato com o mundo sensível. Por isso, a experiência filosófica, mais precisamente no âmbito da corrente socrático-platônica, mobiliza a natureza integral do indivíduo, o alcança nos pormenores do comportamento, estabelecendo uma necessidade estrita entre filosofar e vida filosófica, – que sem a luta pelas virtudes não é possível de fato filosofar, quando muito, apenas sofismar, repetindo a tagarelice dos sofistas.

Os exercícios de morte são então nada mais que os exercícios de virtude, onde a parte intelectiva e nobre da alma se fortalece e se impõe no seio do mundo sensível. Como a ascese filosófica visa uma crescente lucidez, e não um transe místico, todos os pormenores da vida corpórea que suscitam estados de languidez, de inconsciência, de semi-atenção, em fim, de perturbação da consciência, devem sofrer o choque da disciplina da lucidez. Um estado característico de diminuição da consciência no corpo é a paixão do sono. Em Platão, a disciplina da lucidez também se preocupa com o sono, uma vida de investigação filosófica não pode ignorar os males que o abuso da paixão do sono pode causar à alma, diminuindo a vivacidade da consciência no estado de vigília; assim, Platão assevera:

“Não se entregar ao sono senão depois de ter despertado a parte racional de nosso ser e tê-lo nutrido com belos pensamentos e belas pesquisas, concentrando-se sobre si mesmo, após também ter acalmado a parte apetitiva de nosso ser… e amansado a parte irascível; após, ter, portanto, apaziguado essas duas últimas e estimulado a primeira, na qual reside o pensamento, a alma atinge melhor a verdade[5].”

Essa experiência filosófica é uma verdadeira metanóia (μετανοεῖν), isto é, uma conversão, uma mudança de direção da natureza total do homem para o seu objeto de investigação – o Bem e a verdade. O desenvolvimento histórico da filosofia como exercício de morte tem vários desdobramentos, mas todos comungam da mesma finalidade – o vigor, a saúde, e lucidez da alma no choque com o mundo sensível. A disciplina da lucidez se vê então na indiferença estóica, na ataraxia ( Ἀταραξία) epicuréia, na contemplação plotiniana; nenhuma se limitando a um mero jogo sofisticado das ideias, mas todas fomentando uma fecunda experiência filosófica com base na vivência cotidiana da disciplina da lucidez, do exercício de morte que gera na carne a vida intensa da alma. Se há então alguma realização filosófica, para além de títulos acadêmicos, ela consiste na expressão viva da contemplação, ou seja, no ápice, o filósofo é… a contemplação. Porfírio aprofunda esta questão dizendo:

“(…) a contemplação (theoria) que traz a felicidade não consiste somente no acúmulo de discursos e de ensinamentos abstratos, mesmo se concernem aos seres verdadeiros, mas é preciso acrescentar um esforço para que os ensinos se tornem em nós natureza e vida[6].”

Ou ainda Plotino, sobre a consumação de uma fecunda experiência filosófica:

“Vendo-o então, não mais vê seu objeto, pois nesse instante, não se distingue mais dele; ele não concebe mais duas coisas, mas ele, de algum modo, tornou-se outro, ele não é mais ele mesmo, nem pertence a si mesmo, mas é um com o Um, como o centro de um círculo coincide com um outro centro[7].”

— II —

A vida filosófica na filosofia espírita

Entre as expressões históricas da filosofia na contemporaneidade, encontramos a filosofia espírita, que comumente não é reconhecida nos meios acadêmicos como filosofia, mas como uma seita cristã/esotérica pseudocientífica ou uma de tantas religiões sincréticas que florescem em solo brasileiro. Dentro do âmbito da antropologia e da sociologia das religiões, isso não deixa de ser uma verdade ou corresponder com certos dados da realidade, mas somente quando se é admitida a diferença fundamental entre movimento espírita brasileiro e doutrina espírita enquanto corpo conceitual independente das expressões sociais que visam assimila-la no transcurso histórico.

Havendo ou não o reconhecimento acadêmico, para Allan Kardec, no Espiritismo há também filosofia, e mais ainda, ” sua força está na sua filosofia, no apelo que dirige à razão, ao bom-senso8.” No plano da linguagem e do discurso, a filosofia espírita se apresenta como um corpo conceptual , como um sistema de ideias ordenadas em torno da problemática da existência do Espírito independente da matéria e suas implicações metafísicas e éticas. O apelo que ele faz à razão está tanto na assimilação e análise de seu discurso, como na pesquisa, no método que antecede a edificação do próprio discurso. Portanto, a investigação e os resultados dessa investigação (teoria, sistemas de ideias) se desdobram de uma específica experiência filosófica. O Espiritismo, enquanto um sistema de ideias, é apenas a representação no plano do discurso de uma específica experiência filosófica. Podemos resumir na seguinte tese: para além de um sistema rígido de ideias, a filosofia espírita é sobretudo uma específica experiência filosófica.

Dentro do processo histórico, Allan Kardec situa a filosofia espírita como uma legítima vertente da experiência filosófica de Sócrates e Platão. Ele demonstra que esses dois filósofos são precursores do Espiritismo evidenciando a concepção ontológica de alma e sua transmigração no cosmos, e por aí se detém, pois a intenção não é realizar uma exegese completa do platonismo; a finalidade de sua dissertação é orientada mais para destacar que tendo a alma um estatuto ontológico, pode a razão humana apreender sua realidade e suas leis imanentes e, por outro lado, que é possível discernir um processo histórico bem ordenado de revelação progressiva da verdade espiritual.

Contudo, a relação entre platonismo e filosofia espírita são abundantes, de maneira que a declarada especificidade da experiência filosófica no Espiritismo é essencialmente socrático-platônica, para continuar enquadrando-a numa perspectiva histórica e cultural. Para ressaltar que a filosofia espírita é sobretudo uma experiência filosófica de cunho platônico, podemos explorar dois pontos:

1) O exercício das virtudes (soteriologia) como uma questão de condição e método para à contemplação (theoria);

2) E que a consciência e a razão estão, em última instância, a serviço da realização moral;

O exercício das virtudes é aquela separação entre alma e corpo, separação absolutamente moral, onde o primado do Espírito é paulatinamente instituído no fluxo vigoroso do mundo sensível. Com efeito, não se pode ignorar o choque das paixões sobre a inteligência, onde a identificação excessiva com a matéria instrumentaliza a razão e dificulta a independência do pensamento, tal como se almeja na práxis socrática. A união entre investigação filosófica e ascese moral é a condição para a contemplação, escopo último da filosofia de cunho platônico e, portanto, espírita. Kardec, na pergunta 18 de O Livro dos Espíritos, interroga:

“Penetrará o homem um dia o mistério das coisas que lhe são ocultas? – O véu se levanta a seus olhos, à medida que ele se depura; mas para compreender certas coisas, são-lhe precisas faculdades que ainda não possui[9].”

Assim, o problema da depuração do Espírito é posto como condição necessária para se superar a ignorância, inclusive das questões mais profundas da existência e, por outro lado, o exercício de depuração fomenta o desenvolvimento de novas faculdades no Espírito. Assim, a vivência das virtudes é também um método para o conhecimento e ao mesmo tempo uma potência educativa que capacita o Espírito para o conhecimento. Se delineia então uma vida filosófica, e não tão somente um sistema de ideias desenraizado de uma metanóia.

A vida filosófica baseada numa ascese moral visa superar os desvios da própria inteligência, pois, em relação ao uso das faculdades cognitivas no homem, considera Kardec que:

“(…) seja por orgulho, seja por fraqueza, sua própria inteligência o faz joguete da ilusão. Ele acumula sistemas sobre sistemas, e a cada dia que passa mostra quantos erros tomou por verdades e quantas verdades repeliu como erros[10].”

O homem não é tomado como uma pura inteligência, mas como a unidade de uma interioridade moral, onde há desejos e sentimentos. Aqui é possível perceber a relação íntima com a teoria tripartite da alma em Platão, que postula três faculdades fundamentais da alma: a parte intelectiva, a volitiva e a irascível. Sendo elas constituintes da alma, a vida filosófica em questão não pretende eliminar ou reprimir, mas sim estabelecer uma ordem (cosmos) interior segundo o princípio de excelência da alma. Ademais, como pretender que o filósofo ou o aspirante à filosofia supere as ilusões se as suas faculdades e potências para o conhecimento estão enredadas em inúmeros vícios, subjugadas pelos ditames da vida sensível, demasiadamente identificadas com os estreitos limites da matéria e por tantos e variados condicionamentos?

Desse modo, na filosofia espírita, o princípio ordenador da alma também se encontra na parte intelectiva e é designado como “senso moral.” Tal senso moral é a especificidade ontológica do homem, pois todo o cosmos é impregnado de inteligência, mas só a partir da consciência é possível o advento da moralidade, e com esta, o exercício das virtudes. Kardec apresenta os fundamentos da antropologia filosófica espírita, com evidentes relações com o platonismo:

“Há, pois, no homem três elementos essenciais: 1- A alma ou Espírito, princípio inteligente em que residem o pensamento, a vontade e o senso moral; 2- O corpo, invólucro material que põe o Espírito em relação com o mundo exterior; 3- O perispírito, invólucro fluídico, leve, imponderável, servindo de laço e de intermediário entre o Espírito e o corpo[11].”

“(…) é esse senso moral que dos seres cruéis fará mais tarde seres bons e humanos[12].”

Se elevando da matéria, conquistando progressivamente uma independência do pensamento, o homem é capaz de apreender pouco a pouco alguns efetivos aspectos do Absoluto; a mais intrigante questão filosófica acerca do ser:

“(…) à medida que nele se desenvolve o senso moral, seu pensamento penetra melhor no âmago das coisas; então faz ideia mais justa da Divindade e, ainda que sempre incompleta, mais conforme à sã razão[13].”

A preocupação com a “sã razão” é tipicamente platônica, pois em si mesmo o λόγος (razão) humano é uma potência de emancipação e esclarecimento, mas com a inferioridade moral pode ser livremente obscurecido e distorcido. Na consciência o senso moral é sentido como o “dever ser”, como um princípio normativo da conduta; o daimon socrático também revela esta característica de dever moral, mas:

“(…) o dever íntimo do homem fica entregue ao seu livre arbítrio. O aguilhão da consciência, guardião da probidade interior, o adverte e sustenta; mas, muitas vezes, mostra-se impotente diante dos sofismas da paixão[14].”

A expressão “sofismas da paixão” representa fielmente os estratagemas da inteligência apegada à matéria tentando justificar os vícios, os desequilíbrios, o domínio das paixões sobre o caráter, bem como os modos de vida mais condizentes com interesses sensualistas e egoístas. Mas a filosofia espírita, tal como no platonismo, reclama uma vida filosófica, uma ascese moral que é a própria condição da contemplação. O elogio das virtudes em Sócrates reverbera na filosofia espírita como o elogio do dever moral:

“(…) é uma bravura da alma que enfrenta as angústias da luta… é o mais belo laurel da razão… confere à alma o vigor necessário ao seu desenvolvimento…A obrigação moral da criatura para com Deus jamais cessa, porque ela deve refletir as virtudes do Eterno, que não aceita um esboço imperfeito, mas deseja que a grandeza da sua obra resplandeça aos seus olhos[15].”

Portanto, em virtude dessas muitas correlações com a experiência filosófica socrático-platónica, fica ainda mais evidente as razões pelas quais Kardec identifica no platonismo os elementos precursores e genéticos da mundividência espírita, e sobretudo, que a filosofia espírita está para além de um sistema rígido de ideias, invocando continuamente uma vida filosófica sustentada na ascese moral, tal como na soteriologia socráticoplatónica.

Aprender a morrer, isto é, depurar o Espírito no seio da carne, conquistar o primado do Espírito no cosmos e ser contemplação em todos os lugares, para além do tempo. A vida filosófica deve colimar a suprema depuração:

“Sendo Deus a essência divina por excelência, unicamente os Espíritos que atingiram o mais alto grau de desmaterialização o podem perceber. Pelo fato de não o verem, não se segue que os Espíritos imperfeitos estejam mais distantes dele do que os outros; esses Espíritos, como os demais, como todos os seres da Natureza, se encontram mergulhados no fluido divino, do mesmo modo que nós o estamos na luz. O que há é que as imperfeições daqueles Espíritos são vapores que os impedem de vê-lo. Quando o nevoeiro se dissipar, vê-lo-ão resplandecer. Para isso, não lhes é preciso subir, nem procurá-lo nas profundezas do infinito. Desimpedida a visão espiritual das belidas que a obscureciam, eles o verão de todo lugar onde se achem, mesmo da Terra, porquanto Deus está em toda parte[16].”

Bibliografia:

  • HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga. Tradução Flavio Fontenele Loque e Loraine Oliveira. São Paulo: É Realizações, 2014.
  • KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. Tradução José Herculano Pires. São Paulo: Lake, 2010.
  • ___________. O que é o Espiritismo. São Paulo: FEB, 1999.
  • ___________. O Evangelho Segundo o Espiritismo. Tradução de José Herculano Pires. São Paulo: Lake, 2011.
  • ___________. A Gênese. Tradução de Victor Tollendal Pacheco. São Paulo: Lake, 1999.

Notas:

  1. HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 44 e 45.
  2. PLATÃO. Fédon. Apud HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 45.
  3. PLATÃO. Fédon. Apud HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 45.
  4. HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 45.
  5. PLATÃO. República. Apud HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 46.
  6. PORFÍRIO. De Abstin. Apud HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, p. 53.
  7. PLOTINO. Enéada. Apud HADOT, Pierre. Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, 55.
  8. KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. Conclusão, item VI, p. 347.
  9. KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. Conhecimento do princípio das coisas, pergunta 18, p. 62.
  10. KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. Pergunta 19, p. 62.
  11. KARDEC, Allan. O que é Espiritismo. Cap. II. Noções elementares do Espiritismo. Dos Espíritos, item 10, p. 154.
  12. Resposta à pergunta 754 de O Livro dos Espíritos.
  13. Comentário de Kardec à resposta da pergunta 11 de O Livro dos Espíritos, p. 59.
  14. Dissertação sobre o dever feita pelo espírito Lázaro em O Evangelho Segundo o Espiritismo, p. 226.
  15. Dissertação sobre o dever feita pelo espírito Lázaro em O Evangelho Segundo o Espiritismo, p. 227.
  16. KARDEC, Allan. A Gênese. Cap. II. Deus. A visão de Deus, Item 34, p. 55.

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